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天人合一（第10页）

君人者，以百姓为天。”

需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。

二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”

（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。

天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”

这一概念是无论如何也概括不了的。

人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？我认为不能。

以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。

他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”

其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”

。

【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。

恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”

【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。

正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：（1）自然界；（2）人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;（3）自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”

【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。

意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”

。

【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页．人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的肉体还是人的精神都依附于自然。

庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”

（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。

王充肯定地说，“人，物也，”

（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。

阴气主为骨肉，阳气主为精神。

人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”

（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。

总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。

世界的本原是精神，还是自然界？世界是神创造的，还是从来就有的？这是哲学基本问题所必须回答的。

但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。

较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。

聚则为生，散则为死。”

（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。

稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”

（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”

（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。

思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”

（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”

（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”

（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。