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天人合一（第5页）

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。

（《天论》）

天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也（《礼论》）

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。

为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。

无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。

（《王制》）

天人结合的内在依据是“诚”

他认为，天地要发挥其“生”

的作用必须诚，不诚则不能化育万物，天的诚指天地四时恒常不息的运动；同样，人要发挥其治理的作用也须诚，诚为政事之本、人的诚指坚守道德规范，“唯仁之为守，唯义之为行。”

（《不苟》）至诚便可达于“天德”

。

从这一点可以推出下述结论：作为天道的诚是人道的根本。

二、天人相参

对“诚”

的分析表明，天人之间还有一层形而上的联系。

实际上，荀子在自然观、社会历史观上强调天人之间的差别和对立，而在道德观、人生观上却主张天人相参、相合，从而走上了向孔孟天人理论的回归之路。

仔细分疏荀子天人思想，可以发现，将人和天内在沟通的恰恰是曾经把人从自然中分离出来的礼义。

荀子肯定，人在本质上是非自然存在物，他认为形体特征和自然本能并不构成人的本质规定，人之为人的本质规定是“礼义”

，即人在维持自己生命的物质活动中形成的礼仪法度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，因此，人是社会性的道德动物。

他说：“人无礼则不生”

（《修身》），这意味着离开礼的规范，人的血气、志意、知虑、居处、动静以及容貌、态度、进退等等，就会悖乱邪僻，不能别于禽兽，也就不能成为人的存在。

当然，荀子并不是第一个以道德为人的本质规定的思想家，他之前的孟子已经有了这方面的思想。

孟子认为，人异于禽兽的地方在于人文道德，因此，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心就不能算作人。

但孟子又认为道德观念“非由外铄我也，我固有之也”

，这不仅使他跌进了唯心主义泥淖，而且在逻辑上陷于自相矛盾。

荀子卓越之处在于，不仅肯定人是自然界的产物，而且承认人首先是自然的存在物，人之为人的根本（道德）建立在自然（天性）基础上，礼义道德的产生是人的自然本能发展的需要和结果。

这种思想既确认了人“最为天下贵”

的特殊地位，又不割裂人同自然界的联系，为他的天人理论的展开奠定了基础。

在荀子思想中，道德礼义把人从自然万物中提升出来，使之成为万有世界的一个特殊族类，但人与自然并不因此就成为截然对立的两极。

相反，两者是统一的，统一的基础恰恰是作为人的本质的礼义。

他认为自然界和人类是礼的共同本源，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”

（《礼论》）礼不仅源于自然，寓于自然界的运动变化之中，而且它还是自然界的秩序和法则，所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”

（《强国》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜愤以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”

（《礼论》）

作为自然秩序的礼与作为人的本质和社会原则的礼是什么关系呢？荀子认为两者是一致的，或者说，两者是同一个原则的不同表现形态他说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”

（《王制》）人伦道德与天地同“理”